Il dialogo è attenzione strategica all'oltre e nel profondo del Mondo-Della-Vita. Attraverso il dialogo ci ricongiungiamo con la nostra natura, che è contraddittoria. Attraverso il dialogo accettiamo la sfida del vivere, che è ben diversa dalla comodità dell'esistere, e generiamo progetto umano, valorizzando le differenze.
Troppe volte la parola dialogo viene considerata con superficialità, quasi che fosse una possibilità da percorrere e non, invece, una necessità al contempo interiore e storica, direi strategica.
Il dialogo è la condizione fondamentale per costruire la pace come "processo storico permanente", uscendo sia dalla considerazione della pace come assenza di guerra che dalla considerazione della pace in termini puramente ideali e non calata nella complessa realtà del mondo.
Certo, per percorrere questa strada occorre maturare una idea di "realismo progettuale", ripensando, per rifondare, la politica in senso complesso.
giovedì 17 settembre 2015
mercoledì 16 settembre 2015
La dimensione progettuale nasce in noi (Marco Emanuele)
Il mistero della dimensione progettuale vive nel nostro essere "persone - comunità", incarnanti il principio di globalità nel nostro "particolare", unico e irripetibile. La dimensione progettuale nasce in noi ed è alterità in formazione, ricerca del "comune".
Quando parlo di dimensione progettuale mi riferisco all'io che si fa noi, alla capacità / necessità di rifletterci nella realtà di ogni altro DI noi, mediando i rapporti di forza derivanti dall'incontro e dallo scontro fra differenze. Questa "riflessione in ogni altro DI noi" è la condizione fondamentale del dialogo che, con tutta evidenza, è un processo complesso, mai privo di difficoltà.
Nel dialogo diamo forma storica alla nostra dimensione progettuale, relativizzando i nostri limiti e liberando le nostre potenzialità; solo nel dialogo comprendiamo l'importanza di sentirci incompleti senza l'altro e viviamo tale incompletezza come la condizione per tendere a "essere pienamente".
La dimensione progettuale nasce in noi ed esige la responsabilità di essere e di essere-in-comune.
Quando parlo di dimensione progettuale mi riferisco all'io che si fa noi, alla capacità / necessità di rifletterci nella realtà di ogni altro DI noi, mediando i rapporti di forza derivanti dall'incontro e dallo scontro fra differenze. Questa "riflessione in ogni altro DI noi" è la condizione fondamentale del dialogo che, con tutta evidenza, è un processo complesso, mai privo di difficoltà.
Nel dialogo diamo forma storica alla nostra dimensione progettuale, relativizzando i nostri limiti e liberando le nostre potenzialità; solo nel dialogo comprendiamo l'importanza di sentirci incompleti senza l'altro e viviamo tale incompletezza come la condizione per tendere a "essere pienamente".
La dimensione progettuale nasce in noi ed esige la responsabilità di essere e di essere-in-comune.
La dimensione progettuale è misteriosa (Marco Emanuele)
La dimensione progettuale è misteriosa. Essa, infatti, resiste alla nostra ansia competitiva di voler dominare su ogni cosa e, allo stesso tempo, ci chiama a una dimensione cooperativa nella quale deve prevalere l'integrazione fra le differenti esperienze umane. Una integrazione che è possibile solo se comprendiamo che la vita è cammino-dialogo e non imposizione reciproca; in questo secondo caso, come accade, siamo di fronte a una "globalizzazione a-progettuale", una sorta di mostro onmicomprensivo e divoratore che semplifica, riduce e omologa.
La dimensione progettuale è misteriosa perché si fonda sulla relazione e sulla integrazione, percorsi fondamentali del vivere ma non misurabili. In essi opera la nostra ragione e la nostra volontà, che spesso sono cieche, chiuse, auto-referenziali; invece dobbiamo aprirle a ciò che ancora non conosciamo, riscoprendoci umani.
Il mistero progettuale è profondamente realistico. Se la storia non è maestra di vita, la responsabilità di ciascuno di noi è nel viverla pienamente in ogni istante tempiterno e globale.
La dimensione progettuale è misteriosa perché si fonda sulla relazione e sulla integrazione, percorsi fondamentali del vivere ma non misurabili. In essi opera la nostra ragione e la nostra volontà, che spesso sono cieche, chiuse, auto-referenziali; invece dobbiamo aprirle a ciò che ancora non conosciamo, riscoprendoci umani.
Il mistero progettuale è profondamente realistico. Se la storia non è maestra di vita, la responsabilità di ciascuno di noi è nel viverla pienamente in ogni istante tempiterno e globale.
martedì 15 settembre 2015
La dimensione progettuale (Marco Emanuele)
Mi sembra strategico, di questi tempi, ritrovare la dimensione progettuale della convivenza umana. Sono interessato alla ricerca in e di ciò che non è dominante, per ritornare a condividere l'esperienza umana, a conoscere per comprendere.
Sempre di più, infatti, si alzano i muri dell'in-differenza che è negazione delle differenze che costituiscono il Mondo-Della-Vita. E questa in-differenza genera irresponsabilità e fa degenerare l'intero impianto della convivenza umana. Una in-differenza che vorrebbe "globalizzare" quella dimensione progettuale dell' "essere umani" che, invece, ha un'anima profondamente "globale".
Cos'è la dimensione progettuale ? E' la possibilità, data a ciascuno di noi, di esprimere la natura umana in modo originale e irripetibile, ben sapendo che la natura umana è ciò che ci lega ma che ciò che ci rende pienamente umani è il nostro talento di viverla, al contempo, "secondo noi" e in integrazione con ogni altro DI noi.
E' nel vivere la dimensione progettuale io credo, che possiamo ritrovare quel principio di umanità di cui il mondo ha tanto bisogno. Un principio non retorico ma calato nella realtà, contaminato e fecondato in e da ogni tragedia e in e da ogni felicità cui la vita ci mette di fronte; un principio di senso e di prospettiva, un'apertura strategica sull'oltre e nel profondo di noi e della realtà.
Sempre di più, infatti, si alzano i muri dell'in-differenza che è negazione delle differenze che costituiscono il Mondo-Della-Vita. E questa in-differenza genera irresponsabilità e fa degenerare l'intero impianto della convivenza umana. Una in-differenza che vorrebbe "globalizzare" quella dimensione progettuale dell' "essere umani" che, invece, ha un'anima profondamente "globale".
Cos'è la dimensione progettuale ? E' la possibilità, data a ciascuno di noi, di esprimere la natura umana in modo originale e irripetibile, ben sapendo che la natura umana è ciò che ci lega ma che ciò che ci rende pienamente umani è il nostro talento di viverla, al contempo, "secondo noi" e in integrazione con ogni altro DI noi.
E' nel vivere la dimensione progettuale io credo, che possiamo ritrovare quel principio di umanità di cui il mondo ha tanto bisogno. Un principio non retorico ma calato nella realtà, contaminato e fecondato in e da ogni tragedia e in e da ogni felicità cui la vita ci mette di fronte; un principio di senso e di prospettiva, un'apertura strategica sull'oltre e nel profondo di noi e della realtà.
lunedì 14 settembre 2015
La conoscenza in un mondo complesso (Mauro Ceruti)
STUDENTE: Ringraziamo il prof. Mauro Ceruti per aver accettato il nostro invito; ora introduciamo l’argomento con una scheda filmata.
La scienza, secondo l'idea comune, è un processo lineare. Procede in avanti, per accumulazione, avvicinandosi ad un modello di conoscenza assoluta che forse non raggiungerà mai, ma che rimane il suo obiettivo ideale. Nel compiere questo percorso essa brucia le scorie dei saperi e delle ipotesi precedenti e corregge continuamente i propri errori, errori dovuti soprattutto all'osservatore, all'intrusione dell'elemento soggettivo in una conoscenza che invece dovrebbe essere il più possibile oggettiva. Le scienze della natura del nostro secolo, dalla biologia molecolare alla fisica delle particelle, hanno imposto però un nuovo modello di conoscenza. Si affacciano nuovi termini, che la scienza precedente avrebbe considerato inquietanti: caso, disordine, la possibilità. Il processo della scienza non è affatto lineare, ma conosce ritorni indietro, coesistenze e recuperi. E inoltre è stato osservato che ad un aumento della conoscenza corrisponde un aumento dell'ignoranza. Nuove forme di conoscenza portano con sé forme sempre nuove di ignoranza. Questo ha portato con sé la rivalutazione dell'elemento soggettivo, visto non più come portatore di errore e di impurità. L'osservatore non è più qualcosa che sta sopra o di fronte lo svolgersi della natura e delle sue leggi. Al contrario, la natura risponde solo alle domande che l'osservatore sa porre e costruire. La parola chiave non è più, come per Cartesio, il metodo, ma contesto, un contesto che lega insieme la natura e l'osservatore. Così le prospettive più recenti della scienza possono incontrare le antiche domande dei filosofi sullo spazio e il tempo, la vita.
STUDENTESSA: Professore, dalla scheda sono emersi alcuni concetti che sembrano nuovi per la scienza, quali il caso, il disordine, la possibilità. Potrebbe spiegarci che cosa sono e quanto contano nell'ambito della scienza?
CERUTI: Questa è una domanda che ci porta nel cuore dell'avventura della conoscenza contemporanea. È la domanda che si sono posti i grandi filosofi e i grandi scienziati del secolo che si è appena concluso, che non contraddice, ma che prolunga l'avventura della conoscenza iniziata da Cartesio, a cui è dedicata questo liceo. Cartesio si poneva il problema di come costruire un metodo che ci garantisse una conoscenza certa. Non dobbiamo dimenticare che il secolo di Cartesio non è soltanto e non è tanto il secolo della certezza, della verità luminosa, trasparente, della ragione. Il Seicento è stato un secolo drammatico per la nostra Europa a causa delle numerose guerre di religione e i grandi della scienza e della filosofia moderna nascente si sono posti il problema e la responsabilità culturale e morale di elaborare un metodo per uscire dal conflitto delle ragioni e dei punti di vista che insanguinava l'Europa in quel momento. Sulla base del metodo elaborato per la scienza e per la filosofia scientifica da Cartesio, da Galileo e da altri grandi filosofi e scienziati del Seicento e poi del Settecento, si sono sviluppate le grandi discipline scientifiche che sono giunte fino a noi. Scienze che però hanno indagato nell’organizzazione della natura, della materia intorno a noi, che è raggiungibile direttamente con i nostri cinque sensi o con i loro prolungamenti diretti, come il telescopio, il microscopio. Le scienze che si sono sviluppate nel Novecento e che hanno sfondato le frontiere dell'infinitamente piccolo e dell'indefinitamente grande ci hanno proiettato di fronte ad oggetti di conoscenza non direttamente omogenei con quelli rivelati dal metodo cartesiano. Ora se il modello emerso mediante l'applicazione del metodo cartesiano, ovvero lo studio della natura osservabile attraverso i cinque sensi, è stato quello di un meccanismo perfetto, di un orologio inflessibile, l'immagine che è emersa attraverso lo studio dell'infinitamente piccolo e dell'indefinitamente grande non è stata più riducibile a questo ideale della conoscenza che espunge il disordine, il caso e l'incerto. Anzi ha provocato la necessità di elaborare una pluralità di metodi in grado di tenere conto di ciò che non è direttamente prevedibile a partire dalla conoscenza di leggi certe. Ecco, il caso, l'incerto, l'imprevedibile, il disordine sono i protagonisti della conoscenza scientifica contemporanea e sono protagonisti che non mettono in discussione la validità della storia della scienza precedente; sono protagonisti che approfondiscono questa vicenda e ci dicono che “l'universo” - già come diceva Shakespeare – “è fatto di cose che esistono in cielo e in terra, molto più numerose di quelle che erano riconducibili al pur straordinario metodo della certezza della scienza cartesiana”.
STUDENTESSA: Spesso crediamo che la scienza sia basata su postulati assoluti. Oggi possiamo dire che la scienza continui a prescindere da queste certezze di base?
CERUTI: Sì. La scienza si è costruita a partire dalla sua grande tradizione che si radica in grandi uomini, come Galileo e Cartesio, attraverso un metodo che è stato definito ipotetico-deduttivo. I postulati a cui Lei si riferisce sono assoluti perché sono posti come ipotesi assolute da verificare alla base di un'indagine scientifica, ma sono ipotesi. Sono ipotesi che possono essere messe in discussione e che non sono svincolate dalla storia dei tentativi ed errori attraverso i quali la comunità degli scienziati cerca di falsificarli.
STUDENTE: In questo grande cambiamento, quanto è importante la capacità della scienza di riuscire a prevedere?
CERUTI: Quello della previsione è proprio il problema dei problemi. Se c'è una parola chiave attraverso la quale noi possiamo riassumere il sogno della scienza moderna e della filosofia della scienza moderna, ecco questa è proprio la parola previsione e prevedibilità. Il criterio che è stato identificato dagli scienziati e dai filosofi per definire scientifica una teoria o un'ipotesi è racchiuso in questa domanda: “ci mette o non ci mette in grado di fare delle previsioni certe sul comportamento futuro del sistema o dell'insieme dei fenomeni che stiamo studiando?” L’ideale della previsione è il vero ideale in cui si è tradotto anche nel senso comune il compito, il sogno, l'obiettivo di una conoscenza scientifica razionale e oggettiva e questo sogno è stato largamente realizzato dalla grande Fisica, dalla Meccanica Razionale, dall'Astronomia del Settece e dell'Ottocento. Però lo studio dei sistemi complessi, delle particelle elementari, gli studi introdotti dai grandi sviluppi della biologia contemporanea e poi anche dalle scienze umane, dalle scienze della mente, hanno messo in evidenza che conoscere scientificamente qualcosa non significa automaticamente potere prevedere il futuro degli oggetti conosciuti. I sistemi che noi studiamo sono perfettamente determinati, cioè sono regolati da relazioni, intricate magari, di causa ed effetto, ma conoscere la legge che regola il comportamento di un sistema e quindi le relazioni causali che organizzano il comportamento di un sistema, non significa poterne prevedere il comportamento futuro. Determinismo e previsione, che sono stati la coppia più stabile nella storia del pensiero moderno, oggi hanno consumato un divorzio, un divorzio che però permette e promette di conoscere sempre meglio il comportamento, la natura dei sistemi viventi, dei sistemi fatti di materia inorganica, non vivente e dei sistemi umani sociali e mentali.
STUDENTESSA: Galileo ci insegna che Il libro della natura è scritto in caratteri matematici da codificare. Oggi possiamo sostenere che sia ancora così?
CERUTI: La metafora del libro, secondo le intenzioni di Galileo, rimanda a tanti lettori, tanti possibili scienziati, tanti possibili uomini e donne che vogliono conoscere in modo oggettivo la natura, una natura che è scritta però uniformemente, oggettivamente, nello stesso modo per tutti. Forse oggi potremmo sostituire opportunamente l'immagine galileiana del libro con un'immagine evoluta che ci viene proposta dalle nostre tecnologie dell'informazione, magari con un libro interattivo che non è soltanto decifrato, ma che, nel momento in cui è decifrato dalla mente, dall'occhio del lettore, è anche in qualche modo scritto dal lettore. Non è una verità depositata oggettivamente nella natura quella che si rispecchia nella mente del lettore.
STUDENTESSA: Professore, dal momento che sono venuti meno i criteri di oggettività assoluta, come facciamo a stabilire se una teoria è veramente valida?
CERUTI: Questa è la domanda attorno alla quale si è svolto tutto il dibattito epistemologico, il dibattito scientifico e filosofico intorno alla scienza del Novecento. La grande tradizione epistemologica, per prima nel Novecento, ha cercato di affrontare in modo scientifico questo problem. Ha individuato delle procedure per mettere in piedi una teoria riconosciuta come scientifica, sperimentandola, poi, per stabilirne la verità una volta per tutte. Ma già dal dibattito che è emerso con gli anni Cinquanta e Sessanta del secolo appena passato i grandi filosofi della scienza hanno messo in discussione l'idea stessa che si possa verificare una teoria una volta per tutte. Karl Popper, uno dei grandi filosofi della scienza novecentesca, ha sostituito all'idea di verificabilità di una teoria scientifica l'idea della sua falsificabilità. Una teoria è scientifica se noi riusciamo ad esplicitare le condizioni con cui possiamo stabilire che essa è falsa. Sembra quasi un paradosso dire che una teoria è scientifica quando si riesca a falsificarla piuttosto che a verificarla, tuttavia è questa l'idea condivisa dagli scienziati e dai filosofi che rende la scienza un'avventura straordinaria del pensiero critico per eccellenza.
STUDENTESSA: Professore, quali sono gli elementi esterni che fanno emergere o sommergere determinate teorie scientifiche, ovvero qual è il ruolo che gioca la storia sulla scienza?
CERUTI: L'idea che ci si fa della scienza è l'idea di un pensiero, di una forma di conoscenza che noi possiamo isolare dalle condizioni di contesto che l'hanno prodotta, perché, come sosteneva Galileo, quello che contano nella scienza sarebbero le dimostrazioni della matematica e le sensate esperienze, cioè le esperienze che possiamo fare non col buon senso, ma con il controllo dei cinque sensi e dei loro prolungamenti, dispositivi tecnologici che costruiamo in laboratorio. Oggi noi sappiamo che a questi due assi cartesiani individuati da Galileo per definire la conoscenza scientifica, dobbiamo aggiungerne un terzo, che è quello della dimensione caratterizzata dalle preferenze estetiche, dalle convinzioni metafisiche, dall'insieme di desideri e di orizzonti etici o immaginari, che delineano la cultura di un tempo. Ma io credo che a tutto ciò si debba aggiungere una quarta coordinata, costituita dalla dimensione socio-economica, all'interno della quale oggi è possibile lo sviluppo del pensiero scientifico e della ricerca scientifica. Per fare ricerca scientifica sono necessari ingenti finanziamenti per ottenere i quali spesso la ricerca deve perdere la propria obiettività, sottostando alle finalità etiche, politiche ed economiche di uno Stato.
STUDENTESSA: Possono coesistere due ideali di scienza, ad esempio quella galileiana e quella di cui stiamo parlando adesso?
CERUTI: Non sono due ideali di scienza; sono lo stesso ideale di scienza che oggi si articola in un modo plurale. Ecco, potremmo dire che il metodo di cui si nutre la ricerca scientifica oggi non è unico, come si poteva ritenere possibile e auspicabile al tempo di Galileo, ma anche nel XIX° e all’inizio del XX° secolo; oggi noi possiamo e dobbiamo parlare della scienza come apportatrice di una pluralità di metodi. Ogni oggetto richiede un metodo specifico. L’'illusione dei filosofi della scienza, ancora nel secolo passato, era di pensare che si potesse trasportare lo stesso metodo, che aveva dato buona prova di sé nello studio del movimento dei corpi alla nostra portata o nello studio dei movimenti dei pianeti, allo studio di qualsivoglia oggetto scientifico. Essi pensavano, addirittura, che lo sviluppo e il progresso della scienza si sarebbe potuto ottenere applicando lo stesso metodo a tutti campi della scienza. Poi però la realtà ha imposto le sue ragioni, svelando l’esigenza di più metodi di quanti si potesse pensare.
STUDENTESSA: La pratica quotidiana dello scienziato resta invariata ? E le teorie sono più astratte o trovano comunque una loro specifica applicazione?
CERUTI: Si, senz'altro il rapporto tra scienza teorica e scienza applicata e soprattutto fra scienza e tecnologia è mutato. La tecnologia segue temporalmente la scoperta scientifica e certamente la scoperta scientifica è stata possibile attraverso la costruzione di tecnologie adeguate, rese possibili dall'esperienza scientifica precedente. In questi anni noi siamo di fronte ad un fenomeno inedito, senz'altro provocatorio per il senso comune: “oggi non è più la scienza che precede sistematicamente la tecnologia, come è avvenuto anche con le grandi scoperte del XX° secolo, piuttosto è la tecnologia a precedere la scienza. Esistono tecnologie rispetto alle quali non abbiamo un pensiero scientifico, una teorizzazione scientifica corrispondente. Pensiamo allo sviluppo delle tecnologie dell'informazione, al dibattito aperto a Hollywood fra gli attori che si sentono rosicchiare la scena da quelli virtuali, costruiti in laboratorio; pensiamo anche allo sviluppo delle biotecnologie. Insomma per la prima volta nella storia umana la tecnologia sopravanza le categorie non soltanto etiche e culturali, ma anche scientifiche, attraverso le quali noi possiamo dare senso alle azioni tecnologiche e agli effetti che queste possono produrre nella natura e nella natura umana.
STUDENTESSA: Potrebbe chiarirci meglio in che modo il pensiero scientifico si differenzia dal pensiero comune?
CERUTI: Io ho avuto la fortuna di essere allievo del maestro della Psicologia Infantile Jean Piaget, che è stato anche e soprattutto un grande epistemologo, filosofo della scienza. Egli sosteneva che il pensiero scientifico non segue una direzione qualitativamente diversa o addirittura inversa rispetto a quella del pensiero comune. Il pensiero scientifico è una particolare formalizzazione che rende rigorosa una modalità peculiare del pensiero comune. Del resto se osserviamo i bambini agli albori delle loro prime esperienze, li scopriamo dei piccoli scienziati poiché ciò che caratterizza il pensiero scientifico è la curiosità, l'esercizio della curiosità, la formulazione dei problemi, la capacità di stupirci nei confronti di un fatto nuovo, ma anche e soprattutto la capacità di stupirci nuovamente di fronte ad un'esperienza che ci può apparire familiare. È soltanto la curiosità che può nutrire l'esercizio o l'applicazione di un esercizio, di un metodo rigoroso che rispetti il rigore delle deduzioni e il vincolo che ci danno i fatti e che ci vincolano all'esperienza.
STUDENTESSA: Che cosa distingue le scienze umane da quelle fisico-naturali?
CERUTI: Noi siamo figli di una tradizione che ha separato la cultura umanistica dalla cultura scientifica, o meglio, la tradizione recente ha consumato questo divorzio. Ma non dobbiamo dimenticare che la scienza e lo spirito scientifico sono stati formulati da menti che racchiudevano dentro di loro il meglio della cultura umanistica, il meglio della cultura scientifica del loro tempo. Voi, studiando il Manuale di Storia della Filosofia, scoprite autori che sono stati i giganti della storia del pensiero scientifico e studiando i Manuali poco ispirati da un impianto storico di scienza, di fisica, di biologia, di scienze naturali, trovate citati i nomi di coloro che sono stati alcuni fra i più grandi filosofi della storia moderna europea. Qui ritorniamo al problema del metodo unico o del metodo plurale; tanto era forte la convinzione, soprattutto alla fine dell'Ottocento, che il metodo della scienza potesse e dovesse essere uno ed unico, ossia quello che aveva dato prova di sé nello sviluppo della fisica del Settecento e dell'Ottocento, che quando la comunità degli scienziati cominciò a gettare uno sguardo scientifico sui fenomeni umani, sulle società umane, sulle menti umane, essa cominciò a pensare che si dovesse applicare lo stesso metodo quantitativo, ovvero spezzettando gli oggetti di studio, per poi ricomporli in un insieme dopo averli studiati in ogni singola parte. Si continuò a pensare che il tutto fosse uguale alla somma delle parti, si continuò ad applicare un metodo ispirato all'ideale di riduzione, ossia che la spiegazione dei fenomeni, così come appaiono, potesse essere riducibile all'ideale della meccanica. Oggi noi siamo di fronte ad un fenomeno che capovolge letteralmente questo atteggiamento, poiché la comunità scientifica è ormai convinta che i metodi della scienza devono essere plurali. Ogni oggetto, se vogliamo usare questo termine tradizionale, esige un proprio metodo, ma, soprattutto, ci troviamo di fronte ad un fenomeno per cui le scienze umane, le scienze storiche, stanno dando un contributo importante alle scienze fisiche, alle scienze biologiche. Se c'è una caratteristica che più di ogni altra segna la natura dell'umano e che quindi deve essere oggetto di studio da parte delle scienze umane è la dimensione temporale, è la storia, è il fatto che le cose cambiano, si trasformano. Il tempo, la storia sono stati i grandi esclusi delle scienze naturali, delle scienze fisiche, delle scienze matematiche nella storia della scienza moderna. E anzi la possibilità di escludere la storia, il tempo e il cambiamento dalle teorie scientifiche, è stata riconosciuta come un criterio della bontà delle teorie scientifiche. Bene oggi la storia, la biografia dei sistemi, viventi e non, diventa il protagonista principale anche delle teorie fisiche, delle teorie cosmologiche, delle teorie biologiche. Quindi si stabilisce sempre meglio e sempre più, quello che un grande fisico, ma anche filosofo del XX° secolo, Hilia Prigogine, ha definito “una nuova alleanza fra la natura e la natura umana” e quindi una nuova alleanza fra le scienze dell'uomo e le scienze della natura.
STUDENTESSA: Professore, l'epistemolgo sembra essere un osservatore esterno. In realtà quali sono i suoi rapporti con la pratica scientifica?
CERUTI: L'epistemologia, cioè la ricerca di conoscenza sul modo in cui si sviluppano le stesse conoscenze scientifiche è stata condotta direttamente dai grandi scienziati. Per una stagione importante, nella prima metà del secolo, senz'altro, è vero, l'epistemologia si è posta come un sapere normativo, esterno, meta-scientifico che ha cercato di individuare in modo astratto dai contesti concreti e dai modi concreti di fare conoscenza scientifica, le norme, le regole, i criteri che fanno o farebbero la scientificità delle nostre teorie. Però i grandi epistemologi del XX° secolo - e cito fra tutti ancora una volta Jean Piaget - hanno rilevato che la caratteristica del pensiero contemporaneo attraverso le sue grandi rivoluzioni, come quella microfisica, relativistica, cosmologica, biologico-evoluzionista, biologico-molecolare e cibernetica, è di avere la dimensione epistemologica internamente alle teorie. Voglio dire che conoscere una particella elementare o la natura del cosmo o i sistemi artificiali, sono domande costitutive dello scienziato in quanto tale. Conoscere e conoscere la conoscenza attraverso la quale si conosce qualcosa, fa parte dello stesso movimento. Non possiamo conoscere nulla di scientificamente profondo oggi senza cercare di conoscere come elaboriamo la nostra conoscenza dell'oggetto che vogliamo conoscere.
STUDENTE: Professore, in questi ultimi tempi si parla molto di bioetica; secondo Lei quali sono i rapporti tra la scienza e la morale?
CERUTI: Questo è il problema dei problemi, non soltanto per la scienza e per l'etica contemporanea, ma per il futuro stesso della nostra civiltà. Un grande filosofo, della seconda metà del Novecento, Hans Jonas, che ha molto riflettuto sulla natura della morale, ma anche sulla natura della tecnologia e della scienza del Novecento, ha fatto questa affermazione, che chiarisce molto il problema che Lei mi pone: "A causa delle nuove tecnologie rese possibili dalla scienza contemporanea è mutata la natura dell'agire umano".Cosa vuole dire Jonas o più modestamente cosa voglio dire io riprendendo questa citazione? Ancora nel Novecento l'etica, il discorso morale si è potuto fondare su una chiara separazione fra il dominio della verità dipendente dalla conoscenza scientifica e il dominio della riflessione sul bene, che riguarda l'etica, la morale. Spesso il discorso sul bene è stato subordinato al discorso sul vero e il riferimento alla scienza è stato in qualche modo tradotto in una sorta di de-responsabilizzazione rispetto al compito della morale. Si è detto: “la tecnica, la tecnologia è neutra rispetto alla natura e rispetto alla natura umana”. Oggi con ogni evidenza abbiamo a disposizione ricerche scientifiche e soprattutto tecnologie che non possono più essere considerate neutrali, né rispetto alla natura, né rispetto alla natura umana, perché nei laboratori di ricerca, attraverso la tecnologia, esse vengono trasformate così radicalmente che necessariamente impongono una presa di responsabilità. Le domande della bioetica sono sintomi del turbamento introdotto nelle nostre coscienze da tecnologie che in sé non sono buone o cattive, ma che richiedono la nostra responsabilità. Un esempio è dato dalla riflessione sulla clonazione di embrioni umani a scopo terapeutico.
Il pensiero complesso (Mauro Ceruti, Testimonianze)
D. Come ti sei avvicinato a “Testimonianze”, come rivista e come campo di esperienze culturali? La tua storia esistenziale e intellettuale è stata, e in che senso, influenzata dal richiamo di padre Balducci e di “Testimonianze” all’incontro, al confronto e alla possibile costruzione di nuovi scenari condivisi fra cristiani, credenti di altre religioni, non credenti?
R. L’incontro con padre Balducci e “Testimonianze” è avvenuto negli anni 70 ed è stato per me un’occasione fondamentale per intrecciare la mia formazione cristiana e la mia esigenza di partecipare ai movimenti nascenti in quegli anni. In particolare, terreno dell’incontro sono stati la coscienza ecologica e la necessità di pensare una nuova forma di educazione che sapesse integrare e non separare i problemi, i saperi e le discipline. Mi sentivo in un certo senso isolato, non trovando né risposte adeguate, né convincenti formulazioni delle domande nei movimenti nascenti. La rivista “Testimonianze” fu il laboratorio che ha consentito di legare il mio impegno civile e politico con la mia vocazione filosofica. Da studente di filosofia è stato un costante stimolo per tentare di tenere aperti problemi che allora tendevano ad essere chiusi dalle filosofie di ispirazione marxista e da quelle positiviste della scienza.
Questo contesto ha fatto sì che il pensiero complesso, alla cui elaborazione ho partecipato dalla fine degli anni 70 in poi, e l’incontro con i suoi primi pionieri, in particolare con Morin, Prigogine e altri, mi apparisse un incontro fecondo e necessario per tentare di individuare nuove categorie con cui pensare la natura e la natura umana, nella prospettiva della coscienza dell’uomo planetario e della coscienza ecologica. In particolare il filo conduttore che ha fatto in grado di legare queste problematiche è stato l’esigenza di pensare insieme l’identità e la diversità, l’uno e il molteplice. Sono arrivato alla necessità di pensare i termini delle coppie oppositive in modo complementare passando attraverso una riflessione sulle trasformazioni del pensiero scientifico, sulle implicazioni antropologiche dei risultati del pensiero scientifico e dell’evoluzione tecnologica della seconda metà del ’900.
Ma la mia generazione, in quegli anni, si è soprattutto cimentata sulla costruzione critica di una nuova cultura della pace. Padre Balducci e “Testimonianze” mi hanno offerto un grande impulso a leggere in modo nuovo il problema-compito della pace. L’idea che la pace non va ritenuta semplice assenza di guerra, ma come pienezza di vita nella giustizia, nella relazione e nell’ascolto dell’altro, e che è fondamentalmente dono di Dio, sollecita l’uomo ad accoglierla come assunzione di responsabilità, affinché possa diventare lievito fecondo della storia.
“Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come il mondo la dà, io la consegno a voi”. Penso che né teologicamente né antropologicamente le parole di Cristo nel Vangelo di Giovanni siano una condanna della pace come il mondo la dà, ma che ci sia l’annuncio di una pace nuova. Il mondo ha costruito leggi, culture, istituzioni finalizzate alla pace, basate essenzialmente su divieti, norme, controlli e sanzioni: in fondo, la pace come il mondo la dà, è affidata a forme di violenza finalizzate a prevenire e impedire mali maggiori.
Il cristiano affronta la difficile e paradossale condizione di vivere e agire fra la pace del mondo e la pace del cielo, fra la pace dell’uomo e la pace di Cristo. Siamo chiamati a una sfida, a una responsabilità di enorme impegno, in quanto la guerra è la più esplicita, ineludibile delle tragedie umane. La guerra appare come una smentita della fede del cristiano, della pace come Cristo la consegna. Perché è l’espressione più visibile e più violenta dell’idolatria. La guerra è sempre e comunque violenza in nome di dio, in nome di una verità trascendente di cui ci si sente investiti. La guerra è scaricare il male sull’altro. È un gioco di reciprocità nel quale ciascuno si sente esente dalla responsabilità di averla originata, di esserne in parte la causa.
E, invece, il Vangelo – la pace come è data da Cristo – è la proclamazione di una speranza di fronte a ogni evidenza umana di impossibilità della pace e di inevitabilità della guerra. La fede del cristiano alimenta la ricerca di orizzonti umani in cui l’impossibile pace può diventare possibile. E questa speranza del cristiano non ignora la cultura della pace “come il mondo la dà”, perché essa ha una funzione imprescindibile dal punto di vista della storia, ma si nutre della frequentazione della Parola, nel comandamento nuovo della carità e della misericordia.
Questo comandamento, per sua stessa natura, può essere appunto vissuto solo nella storia. Nelle radici della sua fede – nella Parola – il cristiano trova la condizione della sua laicità nella storia, della sua capacità di ascolto della voce dell’altro, del suo impegno a costruire una cultura della pace che sappia elaborare nuove logiche (umane), nuovi comportamenti (umani).
In questo orizzonte problematico e in questa direzione di senso, indubbiamente continua a collocarsi lo scavo teorico di “Testimonianze”. Ritengo che le sue priorità tematiche e le modalità con cui le propone e le apre al confronto siano non solo pienamente corrispondenti alla sua storia, ma anche alla natura e alla complessità dei problemi religiosi, culturali, antropologici e politici peculiari del nostro tempo.
R. L’incontro con padre Balducci e “Testimonianze” è avvenuto negli anni 70 ed è stato per me un’occasione fondamentale per intrecciare la mia formazione cristiana e la mia esigenza di partecipare ai movimenti nascenti in quegli anni. In particolare, terreno dell’incontro sono stati la coscienza ecologica e la necessità di pensare una nuova forma di educazione che sapesse integrare e non separare i problemi, i saperi e le discipline. Mi sentivo in un certo senso isolato, non trovando né risposte adeguate, né convincenti formulazioni delle domande nei movimenti nascenti. La rivista “Testimonianze” fu il laboratorio che ha consentito di legare il mio impegno civile e politico con la mia vocazione filosofica. Da studente di filosofia è stato un costante stimolo per tentare di tenere aperti problemi che allora tendevano ad essere chiusi dalle filosofie di ispirazione marxista e da quelle positiviste della scienza.
Questo contesto ha fatto sì che il pensiero complesso, alla cui elaborazione ho partecipato dalla fine degli anni 70 in poi, e l’incontro con i suoi primi pionieri, in particolare con Morin, Prigogine e altri, mi apparisse un incontro fecondo e necessario per tentare di individuare nuove categorie con cui pensare la natura e la natura umana, nella prospettiva della coscienza dell’uomo planetario e della coscienza ecologica. In particolare il filo conduttore che ha fatto in grado di legare queste problematiche è stato l’esigenza di pensare insieme l’identità e la diversità, l’uno e il molteplice. Sono arrivato alla necessità di pensare i termini delle coppie oppositive in modo complementare passando attraverso una riflessione sulle trasformazioni del pensiero scientifico, sulle implicazioni antropologiche dei risultati del pensiero scientifico e dell’evoluzione tecnologica della seconda metà del ’900.
Ma la mia generazione, in quegli anni, si è soprattutto cimentata sulla costruzione critica di una nuova cultura della pace. Padre Balducci e “Testimonianze” mi hanno offerto un grande impulso a leggere in modo nuovo il problema-compito della pace. L’idea che la pace non va ritenuta semplice assenza di guerra, ma come pienezza di vita nella giustizia, nella relazione e nell’ascolto dell’altro, e che è fondamentalmente dono di Dio, sollecita l’uomo ad accoglierla come assunzione di responsabilità, affinché possa diventare lievito fecondo della storia.
“Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come il mondo la dà, io la consegno a voi”. Penso che né teologicamente né antropologicamente le parole di Cristo nel Vangelo di Giovanni siano una condanna della pace come il mondo la dà, ma che ci sia l’annuncio di una pace nuova. Il mondo ha costruito leggi, culture, istituzioni finalizzate alla pace, basate essenzialmente su divieti, norme, controlli e sanzioni: in fondo, la pace come il mondo la dà, è affidata a forme di violenza finalizzate a prevenire e impedire mali maggiori.
Il cristiano affronta la difficile e paradossale condizione di vivere e agire fra la pace del mondo e la pace del cielo, fra la pace dell’uomo e la pace di Cristo. Siamo chiamati a una sfida, a una responsabilità di enorme impegno, in quanto la guerra è la più esplicita, ineludibile delle tragedie umane. La guerra appare come una smentita della fede del cristiano, della pace come Cristo la consegna. Perché è l’espressione più visibile e più violenta dell’idolatria. La guerra è sempre e comunque violenza in nome di dio, in nome di una verità trascendente di cui ci si sente investiti. La guerra è scaricare il male sull’altro. È un gioco di reciprocità nel quale ciascuno si sente esente dalla responsabilità di averla originata, di esserne in parte la causa.
E, invece, il Vangelo – la pace come è data da Cristo – è la proclamazione di una speranza di fronte a ogni evidenza umana di impossibilità della pace e di inevitabilità della guerra. La fede del cristiano alimenta la ricerca di orizzonti umani in cui l’impossibile pace può diventare possibile. E questa speranza del cristiano non ignora la cultura della pace “come il mondo la dà”, perché essa ha una funzione imprescindibile dal punto di vista della storia, ma si nutre della frequentazione della Parola, nel comandamento nuovo della carità e della misericordia.
Questo comandamento, per sua stessa natura, può essere appunto vissuto solo nella storia. Nelle radici della sua fede – nella Parola – il cristiano trova la condizione della sua laicità nella storia, della sua capacità di ascolto della voce dell’altro, del suo impegno a costruire una cultura della pace che sappia elaborare nuove logiche (umane), nuovi comportamenti (umani).
In questo orizzonte problematico e in questa direzione di senso, indubbiamente continua a collocarsi lo scavo teorico di “Testimonianze”. Ritengo che le sue priorità tematiche e le modalità con cui le propone e le apre al confronto siano non solo pienamente corrispondenti alla sua storia, ma anche alla natura e alla complessità dei problemi religiosi, culturali, antropologici e politici peculiari del nostro tempo.
D. La tua elaborazione scientifica ha assegnato un grande rilievo al tema della globalizzazione. Una problematica non facile da declinare per l’immensa complessità e varietà dei fenomeni a cui si riferisce, per la sua densità problematica e soprattutto per la portata delle scelte e delle responsabilità che essa, oggi e in prospettiva, propone all’umanità intera. E la globalizzazione ha aperto anche nuovi e forse inaspettati scenari non solo nel rapporto tra religioni, ma anche in quello tra fede e politica. Scenari in cui è difficile distinguere gli aspetti fecondanti da quelli connotati non solo dall’ambivalenza, ma addirittura dalla possibilità della lacerazione dei legami fra gli uomini.
R. Tutti i grandi problemi dell’umanità, a partire da quello della pace, oggi vanno posti sullo sfondo di quel cambiamento di scenario che siamo abituati a definire globalizzazione.
La globalizzazione ci mette di fronte una vera e propria mutazione antropologica: un cambiamento, radicalmente nuovo, anche per la nostra comprensione della storia umana sulla terra, del modo in cui l’umanità abita la terra, in quanto specie, che lega in un unico destino civiltà, popoli, individui.
Il problema della pace, così come quello dell’ambiente, della ripartizione delle risorse, dell’equità e della giustizia, non solo oggi interroga in modo profondamente nuovo la coscienza morale, ma diviene un problema ineludibile per la sopravvivenza dell’umanità nel suo insieme, come specie: i principi e gli imperativi della nostra coscienza morale si legano inestricabilmente con quelli del bisogno di sopravvivenza dell’umanità, che scaturisce dalla coscienza di specie, emersa in questi decenni, attraverso le ambivalenze del processo della globalizzazione.
Uno dei significati drammatici della nuova emergenza dell’umanità in quanto specie sta nel fatto che, attraverso il progresso della sua conoscenza, della sua scienza, della sua tecnologia, la specie umana si trova improvvisamente ad essere la prima e unica specie nella storia della vita sulla terra in grado di darsi la morte in quanto specie. Per la prima volta nella storia antropologica, la lotta fra il principio della vita e il principio della morte pare giunta alle sue implicazioni estreme.
Padre Balducci anni prima aveva offerto una rilettura del problema della pace, addirittura giungendo alla tesi secondo la quale, con la globalizzazione della condizione umana e con l’accelerazione provocata della rivoluzione tecnologica, economica del ’900, la pace è non solo un valore morale auspicabile, ma una necessità politica ed economica. Soprattutto dopo la costruzione del primo armamento nucleare cade il significato che ogni guerra assume nel dirimere le questioni e le contrapposizioni, anche quelle, caratteristiche della modernità, tra gli stati nazionali. Ogni guerra, mondiale o nucleare, avrebbe creato non più vincitori e vinti, ma solo e necessariamente vinti: emerge una coscienza planetaria come coscienza della possibilità di suicidio di una specie biologica. La possibilità di suicidio attraverso l’armamento nucleare, che può distruggere le condizioni della biosfera minimamente indispensabile per una sopravvivenza qualitativa della biodiversità o della specie umana, rende la pace necessaria. Si passa dunque irreversibilmente dai tradizionali giochi a somma zero della politica, dell’economia, della diplomazia, alla necessità di configurare una politica, una diplomazia in grado di giocare giochi in cui non vinco io e perdi tu – più o meno –, ma in cui vinciamo tutti insieme – più o meno – o perdiamo tutti insieme – più o meno – .
Dal punto di vista di una comprensione antropologica, questa lotta tra il principio della vita e il principio della morte pare essere nelle mani della responsabilità umana. Ma la costruzione della pace “come la dà il mondo” non potrà che essere la costruzione della pace nel senso in cui la storia delle nostre istituzioni, comprese le religioni, l’hanno costruita finora, perché mosse dalla logica amico-nemico e dall'espulsione del nemico-straniero. E che cos’è, infatti, nell’ultima fase della storia dell’Occidente, l’idea di guerra giusta se non una contraddizione in termini che perpetua la necessità di un fondamento violento delle istituzioni della pace? Oggi, proprio per la nuova condizione globale e planetaria dell’umanità, la stessa semantica giuridica delle più nobili istituzioni sovranazionali dell’umanità – come le Nazioni Unite – ci dice che questo termine, guerra giusta, è inutilizzabile: in futuro nessuna guerra in quanto tale sarà più possibile se non quella votata all’autodistruzione dell’umanità. Anche se può ancora sembrare ineluttabile ricorrere a “non-guerre”, chiamate operazioni di polizia o interventi umanitari, questa fase storica potrebbe essere una lunga agonia dell'umanità.
Il nuovo scenario planetario definisce condizioni antropologiche inedite che evocano possibilità umane altrettanto inedite, in grado di produrre nuove prospettive. Che oggi le possibilità umane possano fare emergere nuovi approcci culturali e dispositivi istituzionali, normativi, è auspicabile, è possibile, ma non è garantito, se non nella speranza dei costruttori di pace e di giustizia.
R. Tutti i grandi problemi dell’umanità, a partire da quello della pace, oggi vanno posti sullo sfondo di quel cambiamento di scenario che siamo abituati a definire globalizzazione.
La globalizzazione ci mette di fronte una vera e propria mutazione antropologica: un cambiamento, radicalmente nuovo, anche per la nostra comprensione della storia umana sulla terra, del modo in cui l’umanità abita la terra, in quanto specie, che lega in un unico destino civiltà, popoli, individui.
Il problema della pace, così come quello dell’ambiente, della ripartizione delle risorse, dell’equità e della giustizia, non solo oggi interroga in modo profondamente nuovo la coscienza morale, ma diviene un problema ineludibile per la sopravvivenza dell’umanità nel suo insieme, come specie: i principi e gli imperativi della nostra coscienza morale si legano inestricabilmente con quelli del bisogno di sopravvivenza dell’umanità, che scaturisce dalla coscienza di specie, emersa in questi decenni, attraverso le ambivalenze del processo della globalizzazione.
Uno dei significati drammatici della nuova emergenza dell’umanità in quanto specie sta nel fatto che, attraverso il progresso della sua conoscenza, della sua scienza, della sua tecnologia, la specie umana si trova improvvisamente ad essere la prima e unica specie nella storia della vita sulla terra in grado di darsi la morte in quanto specie. Per la prima volta nella storia antropologica, la lotta fra il principio della vita e il principio della morte pare giunta alle sue implicazioni estreme.
Padre Balducci anni prima aveva offerto una rilettura del problema della pace, addirittura giungendo alla tesi secondo la quale, con la globalizzazione della condizione umana e con l’accelerazione provocata della rivoluzione tecnologica, economica del ’900, la pace è non solo un valore morale auspicabile, ma una necessità politica ed economica. Soprattutto dopo la costruzione del primo armamento nucleare cade il significato che ogni guerra assume nel dirimere le questioni e le contrapposizioni, anche quelle, caratteristiche della modernità, tra gli stati nazionali. Ogni guerra, mondiale o nucleare, avrebbe creato non più vincitori e vinti, ma solo e necessariamente vinti: emerge una coscienza planetaria come coscienza della possibilità di suicidio di una specie biologica. La possibilità di suicidio attraverso l’armamento nucleare, che può distruggere le condizioni della biosfera minimamente indispensabile per una sopravvivenza qualitativa della biodiversità o della specie umana, rende la pace necessaria. Si passa dunque irreversibilmente dai tradizionali giochi a somma zero della politica, dell’economia, della diplomazia, alla necessità di configurare una politica, una diplomazia in grado di giocare giochi in cui non vinco io e perdi tu – più o meno –, ma in cui vinciamo tutti insieme – più o meno – o perdiamo tutti insieme – più o meno – .
Dal punto di vista di una comprensione antropologica, questa lotta tra il principio della vita e il principio della morte pare essere nelle mani della responsabilità umana. Ma la costruzione della pace “come la dà il mondo” non potrà che essere la costruzione della pace nel senso in cui la storia delle nostre istituzioni, comprese le religioni, l’hanno costruita finora, perché mosse dalla logica amico-nemico e dall'espulsione del nemico-straniero. E che cos’è, infatti, nell’ultima fase della storia dell’Occidente, l’idea di guerra giusta se non una contraddizione in termini che perpetua la necessità di un fondamento violento delle istituzioni della pace? Oggi, proprio per la nuova condizione globale e planetaria dell’umanità, la stessa semantica giuridica delle più nobili istituzioni sovranazionali dell’umanità – come le Nazioni Unite – ci dice che questo termine, guerra giusta, è inutilizzabile: in futuro nessuna guerra in quanto tale sarà più possibile se non quella votata all’autodistruzione dell’umanità. Anche se può ancora sembrare ineluttabile ricorrere a “non-guerre”, chiamate operazioni di polizia o interventi umanitari, questa fase storica potrebbe essere una lunga agonia dell'umanità.
Il nuovo scenario planetario definisce condizioni antropologiche inedite che evocano possibilità umane altrettanto inedite, in grado di produrre nuove prospettive. Che oggi le possibilità umane possano fare emergere nuovi approcci culturali e dispositivi istituzionali, normativi, è auspicabile, è possibile, ma non è garantito, se non nella speranza dei costruttori di pace e di giustizia.
D. Il “ritorno” delle religioni nel tempo della globalizzazione ripropone un modo nuovo di pensare lo sviluppo della storia umana. Non si tratta solo di capire meglio il rapporto complesso e spesso drammatico tra fede e fondamentalismo, sacro e idolatria, fraternità e violenza, ma soprattutto di ripensare quella che per i cristiani è un’esigenza fondamentale: vivere la fede nella storia.
R. Fino a pochi decenni fa, anche quando avvenivano grandi incontri interreligiosi come quello di Assisi del 1986, le tradizioni religiose erano viste come deboli, confinate in una dimensione fuori dalla storia. Nel mondo diviso in due, le religioni sembravano, agli occhi degli uomini ispirati sia dalla tradizione liberale sia dalle scienze umane marxiste, un retaggio del passato.
In poco tempo le religioni sono tornate. In tanti modi e spesso nel modo trionfalistico di quelle culture religiose sparse nel pianeta, che hanno rinfocolato e surriscaldato i conflitti locali e planetari.
Non solo per questo un cristiano dovrebbe preoccuparsi di questo ritorno del religioso, ma perché rivela qualcosa di ancora più importante: il male da sempre è all’interno dell’orizzonte del sacro. Da sempre la storia del sacro si intreccia con la storia della violenza, e non è un’evidenza che il credente, il cristiano, possa mascherare. Lo specifico della rivelazione cristiana, è la rivelazione di questo accoppiamento – violenza e sacro – nella trama storica delle società umane. Così, nel capovolgimento del significato del sacrificio da parte di Cristo, nell’assunzione su di sé, in quanto vittima innocente, dei peccati del mondo, si fonda l’esigenza di vivere la fede nella storia.
Tale esigenza tuttavia può essere messa in discussione da questo ritorno delle religioni. La consapevolezza teologica che il valore fecondante del messaggio cristiano si manifesta nella storia, cioè in un processo di secolarizzazione, chiama i cristiani a una concezione nuova del pensiero secolare, che non va confuso con il secolarismo materialista. E proprio su temi come questo, la rivista “Testimonianze” continua a offrire stimoli e contributi di grande interesse e attualità.
R. Fino a pochi decenni fa, anche quando avvenivano grandi incontri interreligiosi come quello di Assisi del 1986, le tradizioni religiose erano viste come deboli, confinate in una dimensione fuori dalla storia. Nel mondo diviso in due, le religioni sembravano, agli occhi degli uomini ispirati sia dalla tradizione liberale sia dalle scienze umane marxiste, un retaggio del passato.
In poco tempo le religioni sono tornate. In tanti modi e spesso nel modo trionfalistico di quelle culture religiose sparse nel pianeta, che hanno rinfocolato e surriscaldato i conflitti locali e planetari.
Non solo per questo un cristiano dovrebbe preoccuparsi di questo ritorno del religioso, ma perché rivela qualcosa di ancora più importante: il male da sempre è all’interno dell’orizzonte del sacro. Da sempre la storia del sacro si intreccia con la storia della violenza, e non è un’evidenza che il credente, il cristiano, possa mascherare. Lo specifico della rivelazione cristiana, è la rivelazione di questo accoppiamento – violenza e sacro – nella trama storica delle società umane. Così, nel capovolgimento del significato del sacrificio da parte di Cristo, nell’assunzione su di sé, in quanto vittima innocente, dei peccati del mondo, si fonda l’esigenza di vivere la fede nella storia.
Tale esigenza tuttavia può essere messa in discussione da questo ritorno delle religioni. La consapevolezza teologica che il valore fecondante del messaggio cristiano si manifesta nella storia, cioè in un processo di secolarizzazione, chiama i cristiani a una concezione nuova del pensiero secolare, che non va confuso con il secolarismo materialista. E proprio su temi come questo, la rivista “Testimonianze” continua a offrire stimoli e contributi di grande interesse e attualità.
D. Il grande ritorno del sacro ha mutato in modo forse determinante quel tipo di pensiero secolare che fino a poco tempo fa era egemone. Assegnando alla religione un ruolo solo privato, residuale rispetto a quello della scienza e sostanzialmente incapace di corrispondere ai processi socio-antropologici e culturali,esso si trova oggi incapace di capire la straordinaria forza e autonomia del fenomeno religioso e ne ritiene cruciali solo gli aspetti più negativi: il “conflitto tra gli dei”, l’intolleranza, la violenza, il terrore globalizzato e la guerra in nome di Dio…
R. In questi anni si è parlato molto anche della crisi del secolarismo. Anche in questo caso, un cristiano, come deve preoccuparsi del ritorno del religioso, deve anche preoccuparsi della crisi del secolarismo, in quanto può essere un fattore determinante per favorire gli aspetti più intolleranti e aggressivi delle credenze religiose, e di converso rendere più chiuse, rigide e intolleranti le posizioni del secolarismo.
Il ritorno delle religioni, della guerra in nome di dio, rivela la cecità di quel pensiero scientista che ha sottovalutato il religioso, la sua forza e autonomia, intendendolo solo come fenomeno privato, residuale, superabile grazie al processo socio-economico, alle conquiste scientifiche e all’emancipazione sociale.
Un valido pensiero laico è fondamentale anche per un buon rapporto fra fede ed etica, tra fede e scienza.
R. In questi anni si è parlato molto anche della crisi del secolarismo. Anche in questo caso, un cristiano, come deve preoccuparsi del ritorno del religioso, deve anche preoccuparsi della crisi del secolarismo, in quanto può essere un fattore determinante per favorire gli aspetti più intolleranti e aggressivi delle credenze religiose, e di converso rendere più chiuse, rigide e intolleranti le posizioni del secolarismo.
Il ritorno delle religioni, della guerra in nome di dio, rivela la cecità di quel pensiero scientista che ha sottovalutato il religioso, la sua forza e autonomia, intendendolo solo come fenomeno privato, residuale, superabile grazie al processo socio-economico, alle conquiste scientifiche e all’emancipazione sociale.
Un valido pensiero laico è fondamentale anche per un buon rapporto fra fede ed etica, tra fede e scienza.
D. Esiste una forte analogia tra le dinamiche profonde che oggi configurano il pensiero scientifico, quello religioso, l’analisi etica, antropologica e culturale, la manifestazione artistica. Il principio generatore che tu privilegi, quello della “complessità”, rifiuta l’isolamento delle discipline e delle culture fra loro. E qui possiamo di nuovo ritornare a padre Balducci e ai temi privilegiati da “Testimonianze”… Il confronto-dialogo tra culture, collettive e individuali, non solo è necessario, ma è possibile solo se le culture diventano capaci di contaminarsi senza perdere la loro identità. Come rendere oggi queste concezioni una feconda chiave di lettura per affrontare gli straordinari cambiamenti socioeconomici, culturali e antropologici del nostro tempo?
R. Accelerazione, globalizzazione e imprevedibilità non caratterizzano solo i ritmi dell’esistenza umana, ma anche i saperi, nella loro totalità e nelle loro relazioni: crescono i contenuti specialistici le suddivisioni disciplinari, ma anche la loro reciproca interdipendenza.
Inoltre, scopriamo l’irriducibile complessità degli oggetti di studio dei saperi stessi (quali, per esempio, l’uomo, la mente, il corpo, la società, l’ambiente, la Terra, l’universo…) e, soprattutto, dei problemi planetari (ecologici, economici, tecnologici, sociali, culturali, politici). Tutti questi oggetti e questi problemi richiedono necessariamente la cooperazione di molto approcci e di molti punti di vista originariamente eterogenei se non distanti.
Oggi siamo ben consapevoli che tutte le teorie e le ricerche scientifiche, indipendentemente dai loro campi disciplinari, hanno una molteplicità di conseguenze sociali, culturali e anche politiche. Ma questa consapevolezza è di poco conforto, perché queste conseguenze sono spesso del tutto imprevedibili, spesso dissonanti o addirittura contraddittorie l’una con l’altra. Si pone così il problema se possa esistere un'istanza di controllo in grado di promuovere nuovi equilibri – naturalmente di natura dinamica ed evolutiva – fra il valore irrinunciabile della libertà della ricerca scientifica e la necessità che questa ricerca sia coerente o almeno compatibile con valori umani più ampi e condivisi. Ma a chi e come attribuire questa istanza di controllo?
Non è invece più possibile considerare la scienza come un’istituzione sociale indipendente, che determina con criteri oggettivi le conoscenze da ritenersi valide per determinai oggetti e in una data situazione, che la società, la politica, il diritto devono recepire più o meno acriticamente.
Tutto ciò diventa tanto più urgente in relazione ai ritmi sempre più dirompenti che oggi assumono gli sviluppi tecnologici e alla necessità sempre più frequente di pensare l’imprevedibile e, talvolta, l’inaudito. La capacità, la logica, la creatività manifestata nei nostri tempi dalla dimensione tecnologica rende la tecno-scienza fortemente autonoma, persino ingovernabile rispetto alle istanze e alle esigenze classicamente scientifiche, oltre che morali (mentre permangono i condizionamenti economici e politici).
La nostra conoscenza inoltre, in quest’universo e di quest’universo, è diventata contestuale. Se una teoria o un modello siano o non siano validi, non è una questione assoluta, astorica, aspaziale e atemporale. Non è una questione di vero o di falso tout court, senza precisazioni ulteriori. Ogni teoria, ogni concetto, ogni punto di vista ha i suoi limiti di applicabilità.
Ciò che è alle radici non solo dell’umanità, ma della vita stessa, è il cambiamento, l’evoluzione, l’impermanenza, l’incompiutezza, la generatività: caratteri decisivi per affrontare i problemi dell’etica, della convivenza, dell’identità e dell’alterità.
Sul terreno dell’identità, in particolare, si scontrano due concezioni assai divergenti della condizione umana. Identità infatti, può essere una via per ridurre l’eterogeneo all’omogeneo, il dinamico allo statico, il flessibile al rigido. In ogni modo, è la parola d’ordine che impone una scelta di separare il superfluo dall’essenziale, di purificare e di ripulire, che sono termini non a caso risuonati in tutti i conflitti nazionali, etnici e religiosi più cruenti. In tal caso le identità diverse sono viste come contrapposte, come conflittuali, come mutamenti incompatibili: all’individuo spetta solo di schierarsi, o di perire.
Identità, però, può essere anche un invito a cercare di che cosa veramente si sono alimentate le nazioni, le etnie, le religioni, le civiltà, le collettività, per scoprire che identità “pure” non esistono e che tutte le nazioni, le etnie, le religioni, le civiltà, le collettività sono il risultato di difficili alchimie fra storie, narrazioni, idee, tradizioni che hanno origine in spazi e in tempi differenti, che da apporti spesso disparati creano nuove coerenze e nuove emergenze. In questo quadro ogni individuo ci appare come singolare, unico, irripetibile; ogni individuo è contemporaneamente intreccio e incontro fra identità e narrazioni differenti, ogni volta è nuovo e originale. E, tuttavia, questo stesso accento sull’incompiutezza radicale ed essenziale di ogni espressione umana, sul cambiamento e sulla creatività della specie umana, basata non sull’isolamento e sulla cristallizzazione, ma sull’interazione, l’integrazione e l’emergenza di nuove possibilità, ci dice che culture, civiltà, gruppi e collettività devono trovare un equilibrio fra chiusura e apertura, fra l’espressione delle loro singolarità e delle loro particolarità e l’accettazione degli apporti creativi che provengono loro dall’esterno: in particolare tra unità e molteplicità, tra identità e diversità.
Proprio per questo la valorizzazione delle diversità non è incompatibile, ma anzi fa tutt’uno con una nuova aspirazione all’universalità, un’universalità che non è decisa a priori sulla base di caratteristiche statiche e definitorie della specie umana, ed emerge invece dai giochi di relazione e di interazione fra le tante possibilità. Proprio per questo difendere e valorizzare i diritti umani e la democrazia nell’età della globalizzazione, significa cogliere e valorizzare i molteplici segnali di interazione culturale, politica e spirituale fra le più diverse culture, che continuano a segnare la nostra era, nonostante i perversi intrecci di barbarie vecchie e nuove e l’abisso di un’incondizionata regressione.
Questo complesso quadro teorico esige oggi nuove capacità di lettura dei problemi e di ridefinizione delle possibili risposte agli interrogativi: in questo contesto, la riforma culturale e pedagogica, oggi quanto mai urgente, può contribuire a delineare un nuovo umanesimo, in cui i molteplici saperi e linguaggi umani (letterari, artistici, scientifici, tecnologici) siano in grado di integrarsi per tracciare la prospettiva fondante di un nuovo rapporto dell’uomo con la società e con la natura.
R. Accelerazione, globalizzazione e imprevedibilità non caratterizzano solo i ritmi dell’esistenza umana, ma anche i saperi, nella loro totalità e nelle loro relazioni: crescono i contenuti specialistici le suddivisioni disciplinari, ma anche la loro reciproca interdipendenza.
Inoltre, scopriamo l’irriducibile complessità degli oggetti di studio dei saperi stessi (quali, per esempio, l’uomo, la mente, il corpo, la società, l’ambiente, la Terra, l’universo…) e, soprattutto, dei problemi planetari (ecologici, economici, tecnologici, sociali, culturali, politici). Tutti questi oggetti e questi problemi richiedono necessariamente la cooperazione di molto approcci e di molti punti di vista originariamente eterogenei se non distanti.
Oggi siamo ben consapevoli che tutte le teorie e le ricerche scientifiche, indipendentemente dai loro campi disciplinari, hanno una molteplicità di conseguenze sociali, culturali e anche politiche. Ma questa consapevolezza è di poco conforto, perché queste conseguenze sono spesso del tutto imprevedibili, spesso dissonanti o addirittura contraddittorie l’una con l’altra. Si pone così il problema se possa esistere un'istanza di controllo in grado di promuovere nuovi equilibri – naturalmente di natura dinamica ed evolutiva – fra il valore irrinunciabile della libertà della ricerca scientifica e la necessità che questa ricerca sia coerente o almeno compatibile con valori umani più ampi e condivisi. Ma a chi e come attribuire questa istanza di controllo?
Non è invece più possibile considerare la scienza come un’istituzione sociale indipendente, che determina con criteri oggettivi le conoscenze da ritenersi valide per determinai oggetti e in una data situazione, che la società, la politica, il diritto devono recepire più o meno acriticamente.
Tutto ciò diventa tanto più urgente in relazione ai ritmi sempre più dirompenti che oggi assumono gli sviluppi tecnologici e alla necessità sempre più frequente di pensare l’imprevedibile e, talvolta, l’inaudito. La capacità, la logica, la creatività manifestata nei nostri tempi dalla dimensione tecnologica rende la tecno-scienza fortemente autonoma, persino ingovernabile rispetto alle istanze e alle esigenze classicamente scientifiche, oltre che morali (mentre permangono i condizionamenti economici e politici).
La nostra conoscenza inoltre, in quest’universo e di quest’universo, è diventata contestuale. Se una teoria o un modello siano o non siano validi, non è una questione assoluta, astorica, aspaziale e atemporale. Non è una questione di vero o di falso tout court, senza precisazioni ulteriori. Ogni teoria, ogni concetto, ogni punto di vista ha i suoi limiti di applicabilità.
Ciò che è alle radici non solo dell’umanità, ma della vita stessa, è il cambiamento, l’evoluzione, l’impermanenza, l’incompiutezza, la generatività: caratteri decisivi per affrontare i problemi dell’etica, della convivenza, dell’identità e dell’alterità.
Sul terreno dell’identità, in particolare, si scontrano due concezioni assai divergenti della condizione umana. Identità infatti, può essere una via per ridurre l’eterogeneo all’omogeneo, il dinamico allo statico, il flessibile al rigido. In ogni modo, è la parola d’ordine che impone una scelta di separare il superfluo dall’essenziale, di purificare e di ripulire, che sono termini non a caso risuonati in tutti i conflitti nazionali, etnici e religiosi più cruenti. In tal caso le identità diverse sono viste come contrapposte, come conflittuali, come mutamenti incompatibili: all’individuo spetta solo di schierarsi, o di perire.
Identità, però, può essere anche un invito a cercare di che cosa veramente si sono alimentate le nazioni, le etnie, le religioni, le civiltà, le collettività, per scoprire che identità “pure” non esistono e che tutte le nazioni, le etnie, le religioni, le civiltà, le collettività sono il risultato di difficili alchimie fra storie, narrazioni, idee, tradizioni che hanno origine in spazi e in tempi differenti, che da apporti spesso disparati creano nuove coerenze e nuove emergenze. In questo quadro ogni individuo ci appare come singolare, unico, irripetibile; ogni individuo è contemporaneamente intreccio e incontro fra identità e narrazioni differenti, ogni volta è nuovo e originale. E, tuttavia, questo stesso accento sull’incompiutezza radicale ed essenziale di ogni espressione umana, sul cambiamento e sulla creatività della specie umana, basata non sull’isolamento e sulla cristallizzazione, ma sull’interazione, l’integrazione e l’emergenza di nuove possibilità, ci dice che culture, civiltà, gruppi e collettività devono trovare un equilibrio fra chiusura e apertura, fra l’espressione delle loro singolarità e delle loro particolarità e l’accettazione degli apporti creativi che provengono loro dall’esterno: in particolare tra unità e molteplicità, tra identità e diversità.
Proprio per questo la valorizzazione delle diversità non è incompatibile, ma anzi fa tutt’uno con una nuova aspirazione all’universalità, un’universalità che non è decisa a priori sulla base di caratteristiche statiche e definitorie della specie umana, ed emerge invece dai giochi di relazione e di interazione fra le tante possibilità. Proprio per questo difendere e valorizzare i diritti umani e la democrazia nell’età della globalizzazione, significa cogliere e valorizzare i molteplici segnali di interazione culturale, politica e spirituale fra le più diverse culture, che continuano a segnare la nostra era, nonostante i perversi intrecci di barbarie vecchie e nuove e l’abisso di un’incondizionata regressione.
Questo complesso quadro teorico esige oggi nuove capacità di lettura dei problemi e di ridefinizione delle possibili risposte agli interrogativi: in questo contesto, la riforma culturale e pedagogica, oggi quanto mai urgente, può contribuire a delineare un nuovo umanesimo, in cui i molteplici saperi e linguaggi umani (letterari, artistici, scientifici, tecnologici) siano in grado di integrarsi per tracciare la prospettiva fondante di un nuovo rapporto dell’uomo con la società e con la natura.
da "Per un'antropologia non egemonica" (elèuthera)
Quello che ci proponiamo è di creare le condizioni per un'antropologia simmetrica, di rendere possibile l'idea di un sapere situato e condiviso. Così facendo, riusciremo a evitare quel relativismo che rigetta ogni generalizzazione, a sbarazzarci di un concetto restrittivo di "alterità" e a passare dall'enunciazione antropologica classica (Essi sono ...) a un discorso che include gli "altri" e "noi" nella stessa affermazione (ricostruendo tutti gli alter in un inter-spazio). Procedendo in questo modo, faremo entrare nel programma dell'antropologia multisituata le variazioni di scala, quella dell'osservazione dei mondi e delle esperienze degli uni e degli altri e quella dell'uso dei concetti e delle nozioni per situarli e analizzarli. Ancora una volta, andare al di là del frammento e della cartografia, prendere la strada della complessità e della relazione. Non si tratta più solo di descrivere (e ovviamente analizzare) i mondi situati, ma anche di tradurli sulla base delle tensioni relazionali che li caratterizzano, a partire dai movimenti di struttura - nonché di (ri)strutturazione - e di soggettività - nonché di (ri)soggettivazione - che li attraversano. In questo modo, un'antropologia multisituata potrebbe mantenere tutte le sue promesse.
da "Per un'antropologia non egemonica" (elèuthera)
Noi intendiamo evitare il semplice rovesciamento tra "padrone" e "schiavo" e proporre invece un'antropologia relazionale e dialogica, multilocalizzata rispetto ai luoghi di enunciazione dei particolarismi culturali e dei loro saperi, che non lasci sotto silenzio il conflittuale e le dinamiche gerarchiche sottese al tipo di relazione da noi evocata. Il nostro obiettivo è dunque di riattualizzare in vario modo i principi organizzatori della nostra disciplina donandoci dei mezzi per concretizzarli attraverso i metodi e le teorie più attuali. E' indubbiamente necessario a tal fine superare il relativismo debole del culturalismo e la tentazione egemonica di definire il mondo da un unico punto di vista, quello di un particolare universalismo, che provenga dall' "Occidente" o dai suoi "Altri".
da "Per un'antropologia non egemonica" (elèuthera)
Tutte le lingue hanno al proprio interno uno spazio di irriducibilità, e quello spazio rimanda non solo allo scambio sul campo, ma anche al processo stesso della conoscenza, al comune desiderio di transculturalità.
Il decentramento è più che mai necessario nell'epoca del pensiero unico e degli integralismi che, spesso sommandosi, ostacolano la presa di distanza critica.
Si tratta pertanto di ritrovare le condizioni di un universalismo rinnovato, pensato simultaneamente nell'ambito delle diverse culture o, più precisamente, attraverso le modulazioni di tali insiemi culturali. (...) L'universalismo non è mai un a priori - come ha per molto tempo postulato la grande separazione tra "noi", soggetto del discorso universale, e "loro", oggetti particolari del sapere -, ma un pensiero in azione che richiede di essere continuamente elaborato nello scambio e nel confronto.
Il decentramento è più che mai necessario nell'epoca del pensiero unico e degli integralismi che, spesso sommandosi, ostacolano la presa di distanza critica.
Si tratta pertanto di ritrovare le condizioni di un universalismo rinnovato, pensato simultaneamente nell'ambito delle diverse culture o, più precisamente, attraverso le modulazioni di tali insiemi culturali. (...) L'universalismo non è mai un a priori - come ha per molto tempo postulato la grande separazione tra "noi", soggetto del discorso universale, e "loro", oggetti particolari del sapere -, ma un pensiero in azione che richiede di essere continuamente elaborato nello scambio e nel confronto.
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